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आचार्य रामचन्द्र शुक्ल ग्रंथावली -2
रस मीमांसा

परिशिष्ट

(क)

EXAMPLES   FOR   QUOTATION
(उद्धरण के लिए उदाहरण)

 

 
(ख)
काव्यवाली पुस्तक के लिए मनोविज्ञान

टिप्पणियाँ
 
मन के संघटन के नियम - बृहत् और लघु चक्र; पहले में दूसरा भी अवस्थित रहता है। प्रवृत्तियाँ और जीवनवेग भाव के अंतर्गत हैं। भाव स्थायीभाव के अंतर्गत हैं। भावों और स्थायीभावों के चक्र के शासन के अंतर्गत केवल संस्कार ही नहीं, विचार भी आते हैं अर्थात् बुद्धि, इन्द्रियवेग और मनोवेग। पहला बाह्य के बदले आभ्यंतर प्रेरणा से जगता है। उसकी व्यवस्थित संघटना होती है और वह उत्तेजित होता है। लघु चक्र के अंतर्गत बुभुक्षा और काम के जीवनवेग आते हैं। आवश्यकताओं और आकांक्षाओं के वेग भी इसी के अंतर्गत आयँगे जैसे विश्राम और शयन के वेग। (इंपल्सेज=जीवनवेग। एपिटाइट्स=इन्द्रियवेग। इमोशंस्=मनोवेग या भाव। सेंटिमेंटस्=स्थायीभाव।) स्थायीभाव में भाव अन्तर्भुक्त हैं और भावों में संबद्ध संस्कार, जैसे भय में भागने का संस्कार (इंस्टिक्ट=संस्कार। टेंडेंसी=प्रवृत्ति); आत्मदर्शन और आत्माभिभव के वेग।
मूलभाव - भय, क्रोध, ग्लानि, हर्ष, दु:ख। जिज्ञासा में यद्यपि जीवनवेग के अधिक लक्षण हैं फिर भी इसे मनोवेग कहते हैं। हर्ष और दु:ख के अंतर्गत यदि संस्कार नहीं तो सूक्ष्म प्रवृत्तियाँ अवश्य होती हैं। पहले से रहनेवाली किन्हीं प्रक्रियाओं की रक्षा शिशु के द्वारा स्तन (चूचुक) की खोज और उसका पान बुभुक्षा के संस्कार या इन्द्रियवेग हैं। तब तक पीते रहना जबतक सुख की अनुभूति होती है-यह हर्ष भाव की प्रवृत्ति है। इस प्रकार हर्ष और खेद या तो (1) किसी दूसरे जीवनवेग के अनुवर्ती हैं अथवा (2) नहीं। दूसरे के उदाहरण भद्दे और सुंदर आलम्बनों में मिल सकते हैं।
क्रोध, भय, हर्ष और दु:ख एक-दूसरे से सूक्ष्मतया संबद्ध भी हैं।
स्थायीभावों का चक्र
प्रेम-आलम्बन और परिणय के अनुरूप इच्छारहित कर्म और इच्छारहित चरित्र; भाव के विशेष स्वरूप के अनुरूप नहीं।
दो अत्यंत विपरीत प्रकार-(1) आत्मरक्षा की प्रवृत्ति, (2) जातिरक्षा की प्रवृत्ति, (3) यद्यपि बच्चों का भरण-पोषण करते हुए माता अपने जीवनवेग की परितुष्टि भी करती है किंतु उसका यह संस्कार इच्छारहित होता है। इसलिए करुणा को इच्छारहित प्रेरणा न मानना चाहिए, जैसा सामान्यतया माना जाता है।
राग और द्वेष एकाकी भाव नहीं है। स्पेंसर ने कामवृत्तिमूलक प्रेम या संस्कार के संयोजकों के अंतर्गत राग, प्रशंसा, रक्षा का आनंद इत्यादि की गणना की है। किंतु प्रेम संयुक्त अनुभूति नहीं है प्रत्युत एक चक्र है, जिसके अंतर्गत भिन्न-भिन्न अनुभूतियाँ और भाव संघटित हैं। दांपत्य रति और वात्सल्य रति के अंतर्गत और सब प्रकार के रति भाव आ जाते हैं। स्थायीभाव एक व्यक्ति से दूसरे में भाव की अपेक्षा कहीं अधिक परिवर्तित रूप में रहते हैं। स्थायीभावों के द्वारा व्यक्ति अधिकाधिक आत्मावलम्बन की स्थिति में हो जाता है। उसमें एक प्रकार की दृढ़ता आ जाती है। उनमें से अत्यंत प्रमुख ये हैं।
आत्मानुरक्ति जिसके अंतर्गत भाव ही नहीं स्थायीभाव भी आते हैं।
किंतु स्थायीभाव हैं-अहंकार, अपमान, लालसा, धानलाभ, इन्द्रियसाक्ति या रति, कामसुख।
ये सापेक्षित स्थायी वृत्तियाँ वे ही हैं जिन्हें हम स्थायीभाव कहते हें-एंजिल। अमूर्त और मूर्त; जैसे सत्य विज्ञान या कला का प्रेम और गुरुजनों के प्रति प्रेम या श्रद्धा।-वही।
अनुभूति और राग
राग में हमारी चेतना की अवस्था का अनुकूल और प्रतिकूल तत्‍व या पक्ष। पूर्णरूपेण सम्मिश्र अवस्था, जब यह घटित होता है, संवेदनात्मक और बोधात्मक तत्त्वों से युक्त अनुभूति है। वुंट और सोयी ने उत्तेजना और शम की निरर्थक योजना की है। क्योंकि वे अनुभूति नहीं विशेषताएँ हैं, जो चेतना की साधारण क्रिया से संलग्न हैं। जब हम बहुत उत्तेजित होते हैं तब हमारे स्नायु कड़े पड़ जाते हैं और हमारा श्‍वास प्रश्‍वास असाधारण हो जाता है। सौंदर्यानुगत स्पंदनातिशय के अभाव में जब स्नायविक शांति रहती है तब हमारी चेतना प्रक्रियाओं में परिवर्तन की गहनता और द्रुतता की चेतना बनी रहती है। ज्ञानात्मक मार्गों से हमें इन विशेषताओं का पता चल जाता है।
क्या रागात्मक स्मृति भी होती है? हम कह सकते हैं कि किसी निश्चित समय पर हमने हर्ष या पीड़ा का अनुभव किया। किंतु हम राग को इतने स्पष्ट रूप में स्मरण नहीं कर सकते, जैसे हम घटनाओं और दृश्यों को स्मरण कर
सकते हैं।
शेली का प्रभाव
शेली के संगीत ने जब विश्‍व को विमुग्‍ध करना आरंभ किया तो कतिपय कवि इस सिद्धांत पर कार्य कर चले कि हममें और इतर मानव जाति में निश्चय ही महान् अंतर है। उनका सिद्धांत था कि हम दूसरी दुनिया के पक्षी हैं और यथाशक्य गान ही करने के लिए हैं। इसे यों भी कह सकते हैं कि काव्यक्षेत्र अचरज से भरा और भड़कीला पागलखाना हो गया था। अलेक्जेंडर की महत्तवाकांक्षा यह थी-
'काव्य का व्यवहार वैसा ही हो जैसे केतु उदय से सुप्त रजनी का साम्राज्य जगमगा उठता है।'
बेली, डोबेल, स्मिथ प्रकृत लोक के प्राणी थे, उन्माद लोक के नहीं। पर उन्होंने उन्माद को उत्तेजित ही किया। शेली के अनुयायी जिस उच्च लोक का हमारे अधोलोक के लिए गायन कर रहे थे उसका नाम बेली ने 'नकुत्रापि' (नो व्हेअर-कहीं नहीं।) रखा था। बेली का 'फेस्टस' और बाउनिंग का 'सारडेला' इस 'नकुत्रापि (कहीं नहीं)' काव्य के उदाहरण हैं।
काव्य कला के भेद
कल्पना के दो प्रकार-(1) नाटकीय कल्पना, (2) प्रगीतात्मक या अन्तर्भावात्मक कल्पना। तदनुसार कवि लोग या तो सापेक्ष दृष्टि के होते हैं या निरपेक्ष दृष्टि के।
(1) प्रगीत या सापेक्ष दृष्टि
(क) शुद्ध प्रगीतकार एक ही वाणी और एक ही स्वर का गान कर सकते हैं अर्थात् वे अपनी ही अनुभूतियों एवं अपने ही भावों से परिप्लुत रहते हैं और चतुर्दिक् व्याप्त विश्‍वदर्शन नहीं कर पाते।
(ख) प्रबन्धकार कवि एक ही वाणी से अनेक स्वरों का गान कर सकता है। उसमें विस्तृत कल्पना होती है फिर भी वह सापेक्ष और अहंभावात्मक होती है। वह सर्वभूत में आत्मभूत को लीन करके उसकी कल्पना करता है वह अपने ही अहम् को अनेक रूपों में परिवर्तित कर लेता है कोई दूसरा अहम् नहीं निर्मित करता।
अधिकतर प्रबन्धकार और नाटककार इसी श्रेणी के अंतर्गत हैं। समग्र एशियाई कवि एवं भारतीय नाटककार भी सापेक्ष दृष्टिसम्पन्न ही थे।
(2) निरपेक्ष या यथार्थ नाटकीय दृष्टि
केवल सच्चे नाटककार ही अपने व्यक्तिव से सर्वथा स्वच्छंद चरित्रों की सृष्टि कर सकते हैं। वे ऐसे सामान्य चरित्रों की सृष्टि करने में नहीं लगते जो अपने ही रूप को भिन्न-भिन्न परिस्थितियों में ढालने से बनते हैं, प्रत्युत वे ऐसे प्राणियों की सृष्टि करते हैं जो उनसे सर्वथा पृथक् होते हैं।
अरस्तू - काव्य का अपरिहार्य आधार आविष्कार है। उसने कार्य व्यापार के संविधान को ही मुख्य माना है। उसकी धारणा के अंतर्गत समस्त कल्पनाप्रसूत साहित्य आ जाता है, चाहे वह गद्य में हो या पद्य में। उसने कविता को प्रकृति के तथ्यों की कल्पना कहा है।
अफलातून - कविता को मनुष्य के स्वप्नों की कल्पना समझता है, अरस्तू और अफलातून दोनों ने पद्यबद्धता को कम महत्त्व दिया है। दोनों ने आकार की वस्तु पर अधिक जोर दिया है।
डिस्नीसियस - ने उक्त मत का प्रतिपादन किया और इस मत की स्थापना की कि कविता का मूलत: रीति (शैली) से संबंध है।
आधुनिक समीक्षकों ने पद्यबद्धता को तात्त्विक माना है। हीगल (स्थेटिक) तो यहाँ तक कहते हैं कि छंद कविता के लिए अनिवार्य और मुख्य शर्त है, यह आलंकारिक चित्रोपम पदावली से कहीं विशेष आवश्यक है।
काव्य कला का विशिष्ट विधान यह है कि विषय जितना ही आसक्तिपूर्ण, वेगमय या काल्पनिक होगा उतनी ही सावधानी से कविकर्म के विशुद्ध कौशल मात्र से बचने की आवश्यकता होगी। इस नियम का आविष्कार मनुष्य ने नहीं किया है प्रत्युत इसका आधार प्रकृति के नियम हैं।
काव्यात्मक कल्पना - कवि और ही प्रकार की दृष्टि से जीवन को देखता है, उससे मानव जीवन का रूपांतर हो जाता है तथा वह उच्च हो जाता है। जो ज्योति जल या स्थल पर कभी नहीं दिखाई पड़ी उसे कवि के नेत्र प्रत्यक्ष देखते रहते हैं। कवि ही ऐसा है जिसने जगत् को भड़कीले स्वर्ण देश की भावना से कभी नहीं देखा।
यथार्थवाद - शेली और कीट्स में यथार्थवाद का स्पर्श मात्र है। उनमें जीवन की मुखाकृति के लिए प्रेमपूर्ण नेत्रों का पता नहीं चलता, चाहे वह जीवन प्रकृति का हो चाहे मनुष्य का, वह भी ऐसी स्थिति में जब कि साधारण-से-साधारण कवियों में यह ललक मिलती है। केवल काव्यसाधन पर ही उनका अनन्य साधारण अधिकार है और इससे काव्य का अनुशीलन ललित कला के रूप में करने की उत्कट साध अवश्य उदित होती है किंतु प्रकृति या मनुष्य का अनुशीलन करने के लिए उसमें बहुत ही कम आकर्षण बच रहता है। यहीं दूसरे प्रकार का अनुशीलन ऐसा है जिसमें दोनों प्रकार के कवियों की समस्त शक्तियों का सामंजस्य घटित हो सकता है।
यथार्थवाद कवि के लिए केवल विहित ही नहीं है प्रत्युत उसमें तब तक इसकी तात्त्विक जिज्ञासा होनी चाहिए जब तक वह उस उच्च दशा में नहीं पहुँच जाता, जहाँ पहुँचकर वह अपने व्यावहारिक जीवन और काव्य के वर्ण्य स्वर्ग में कोई अंतर न पाए।
अन्य कलाओं की दृष्टि से काव्य की स्थिति
यवन देश की इस प्राचीन उक्ति से कि 'काव्य मुखर चित्र है और आलेख (चित्र ) मौन काव्य' से आधुनिक चित्र की अति के दोष का सामाधान कुछ दूर तक हो जाता है। इस कथन की अवज्ञा करके यवनानियों ने काव्य का अनुशीलन संगीत और नृत्य के साहचर्य से किया, वही काव्यकला 'निर्माण' कही जाने के बहुत पहले से 'गायन' कही जाती रही है।
किंतु कवियों की शब्दजन्य लय संगीत से पृथक् वस्तु है, वह संगीत के नियमों से शासित भी नहीं होती, भले ही लय प्रेमी कवि निरपेक्ष संगीत के लिए बहरे ही रहे हों, कुछ ने तो उसके प्रति अरुचि ही दिखलाई है। काव्य में आकार के प्रति उल्लास के अंतर्गत प्रधान है आकांक्षा और उस आकांक्षा की पूर्ति। यह सतुकांत पद्यों से बहुत स्पष्ट हो जाता है। मुक्त छंद में भी कवि की लय में यह तत्‍व ही काम करता है।

(ग)
'शब्दशक्ति ' तथा परिशिष्ट ख का मूल अँगरेजी

 
I
 
OBJECT OF POETRY:-अर्थ, धर्म, काम, मोक्ष की प्राप्ति सुख से, अल्प बुद्धिवालों को भी, परिपक्व बुद्धिवाले फिर काव्यानुशीलन क्यों करें जबकि धर्म के लिए वेदशास्त्र का ही अनुशीलन क्यों न करें। मीठी दवा से यदि काम हो तो कड़वी क्यों करें?
DEFINITION OF POETRY:&
(1) काव्यप्रकाश-दोषरहित, गुण सहित और अलंकृत कभी-कभी अनंलकृत भी शब्द तथा अर्थ को काव्य कहते हैं।
Definition defective–A दोष simply restricts a Kavya but does not take away the essence of it. There are many सदोष verses which are reckoned as a good poetry e.g. न्यक्कारो ह्ययमेव etc. which is admitted by the author of the definition himself to be a good Kavya on account of ध्‍वनि but has faults. Therefore there is अव्याप्ति in the definition. The inclusion of quality in the definition स्वरूप-लक्षण is unnecessary. A gem does not cease to be gem for any flaw in it. The adjective सगुणौ of शब्दार्थौ is also improper for गुण relates to रस not to शब्द and अर्थ as admitted by the author himself. The defense that Gunas have indirect relation (उपचार) to शब्द and अर्थ, which are the व्यंजक of रस is also untenable. शब्द and अर्थ, have no रस therefore no गुण रस & गुण have अन्वय-व्यतिरेक relation. Mention of अलंकार is also unnecessary in the definition. अलंकार simply enhances रस which is already existing, In short गुण and अलंकार are both excellences (उत्कर्ष कारक) and not स्वरूप घटक।
(2) काव्यस्यात्मा ध्‍वनि: -ध्‍वनिकार।
The definition too inclusive for it includes अलंकारध्‍वनि and वस्तुध्‍वनि also (अव्याप्ति दोष) If by ध्‍वनि he meant रसादिध्‍वनि then there is not possible objection, Then how can such expression of स्वयंदूती as खबर उड़ानी है बटोही द्वैक मारे की etc, be called as काव्य? Because of the रतिभाव suggested.
The essence or soul of poetry is रस is admitted by old authorities, In कृत्याकृत्य-प्रवृत्तिनिवृत्तिउपदेश the word उपदेश does not signify विधि or आज्ञा but कांतासंमित उपदेश (The use of the word उपदेश however is not proper, for poetry is प्रवित्तिनिवृत्त्युत्पादक). In अग्निपुराण we find the statement वाग्वैदग्‍ध्‍य प्रधानेऽपि रस एवात्रा जीवितम्, व्यक्तिविवेककार महिम भट्ट also remarks -'काव्यत्यात्मनि सक्षिनि रसादि रूपे न कस्यचिद्विमति:', ध्‍वनिकार also observes-'न हि कवेरितिवृत्तमात्रनिर्वाहेणात्मपदलाभ', Objection-In only सरस is poetry then how can नीरस Portions in रघुवंश etc. may come under poetry. Answer नीरस verses are रसवान् through the efficacy of सरस verses in the same way as नीरस words in a verse have रस through the रस of the entire verse. The verses that have only अलंकार and गुण are sometimes spoken of as poetry by virtue of mere resemblance with the mechanism of poetry.
(3) रीतिरात्मा काव्यस्य-वामन।
 This is also objectionable for. रीति, is simply संघटना, the building up of शरीर therefore it cannot be आत्मा।
The definition proposed by Vishwanath is-'वाक्यं रसात्मकं काव्यं।' रस includes रसाभास, भाव and भावाभास (consider the definition proposed by जगन्नाथ पण्डितराज-'रमणीयार्थ प्रतिपादक: शब्द: काव्यम्'।
 
II
 
आकांक्षा, योग्यता और आसक्ति से युक्त पदसमूह वाक्य कहलाता है।
आकांक्षा=demand for complete sense, योग्यता=rational connection, आसक्ति=proximity.
Without आकांक्षा such grouping of words as ‘Elephant, Man, Horse’ will be a वाक्य-योग्यता-पदार्थों के परस्पर संबंध में बाधा का न होना. If one say 'आग से सींचता है' there will be no वाक्य आसत्ति-requires that there should be no व्यवधान either of time or of other पदार्थ between the two words which are closely connected in sense. Such words as कुत्ते को पीया मारा पानी do not constitute a वाक्य for the word पीया intervenes between कुत्ते को and मारा. In the same way a word pronounce in the morning and another in the evening will not make up a वाक्य.
महाकाव्य grouping of many Vakyas connected with one another is called महाकाव्य e.g. रामायण, रघुवंश etc.
अर्थ of three kinds वाच्य, लक्ष्य, व्यंग्य and the powers conveying them are respectively called अभिधा, लक्षणा and व्यंजना.
अभिधा
अभिधा -The power which conveys the primary meaning attached to word-Symbol (संकेत) is the first and foremost. The mental operation involved is called शक्तिग्रह or संकेतग्रह।
संकेतग्रह is effected in many ways–by observation and practice as in a child, by context, by instruction etc. Words are of four kind-जाति शब्द, गुण शब्द, क्रिया शब्द and यदृच्छा शब्द or द्रव्य शब्द. These are comprehended by the अभिधा शक्ति of words. जाति शब्द is a common name of an individual denoted by its genus (जाति) e.g. गो denotes an individual by the शक्तिग्रह in गोत्व जाति. In common names शक्तिग्रह is of genus not of individual. If संकेतग्रह be presumed of individuals then, either all the individuals of genus of all places and of all times–be comprehended separately at one and the same time or only one particular individual. The former position will be untenable on account of आनंत्य दोष for a congregation of all the individuals of a genus at one place and time is impossible. If we take common name to be a symbol of one individual then every individual of the genus will require a separate name. On the other hand if it be asserted that by virtue of शक्तिग्रह of one individual all other individuals of the genus comprehended without any शक्तिग्रह the assertion is wrong for there can be no concept without शक्तिग्रह Therefore this second argument also fails on account of व्यभिचार दोष, if by the word which is taken to be symbol for one individual we comprehend all other individuals of the genus, there is nothing to prevent us from comprehending horse, elephant, etc. by the term गो. This is व्यभिचार दोष.
 (Compare this with the ‘Doctrine of Universals’ of the old logicians of the West. Of the three theories Nominalism, Realism and Conceptualism, the author appears to favour in a modified form the view of Realists. Now the controversy is set at rest by transferring the subject of the domain of psychology which recognizes two modes of mental operation-comprehension of mere meaning and formation of image-philology also distinguishes between the symbolic and presentative aspects of language).
लक्षणा
मुख्यार्थ का बाधा होने पर (See योग्यता) रूढ़ि के कारण या किसी प्रयोजन के लिए मुख्यार्थ से संबद्ध अन्य अर्थ का ज्ञान जिस शक्ति के द्वारा होता है वह लक्षणा है।
 The reasons of comprehending other meaning are अन्वयानुपपत्ति (want of rational synthesis) and the connection of मुख्यार्थ with लक्ष्यार्थ. अन्य therefore does not mean entirely disconnected for in उपादान लक्षणा, मुख्यार्थ is also involved in लक्ष्यार्थ. The four (three) essentials of लक्षणा as (I) Incompatibility of primary senses, (2) Connection of मुख्यार्थ with लक्ष्यार्थ (3) रूढ़ि or प्रयोजन, These three are reasons for लक्षणा, पंजाब वीर and गाँव पानी में बसा है are examples of रूढ़ि and प्रयोजन respectively In the second example the motive (प्रयोजन) for लक्षणा is the coolness that are व्यंग्य. There must always and either प्रयोजन or रूढ़ि as reason for लक्षणा.
Remarks
There should be no vagueness in the meaning of बाधा. Properly speaking it should be confined to the ‘want of योग्यता' (want of rational or logical connection in the wording of the statement), but by the term is also understood inapplicability of the statement (though rationally sound) to the particular circumstance of the case, as is evident from the example. आपने बड़ा उपकार किया etc. This has been called an example of वाक्यगत लक्षणा. In my opinion वाक्यगत is no लक्षणा but व्यंजना. The example will be of लक्षणा if the sentence is proceeded by some such expression as आपने मेरा घर ले लिया etc.
Rejection of the example of रूढ़ि given by काव्यप्रकाश
The example is कर्म में कुशल Mammat alludes to the derivative meaning (व्युत्पत्ति-निमित्त) अर्थ of कुशल and takes it for मुख्यार्थ or वाच्यार्थ. But What is to be taken into account is the common acceptation of the term (प्रवृत्ति-निमित्त). Otherwise one may see लक्षणा in the use of the word गो also (गो=that Which goes½
लक्षणा of two kinds उपादान लक्षणा and लक्षणलक्षणा
उपादान लक्षणा-वाक्यार्थ में अंग रूप से अन्वित मुख्यार्थ जहाँ अन्य
अर्थ का आक्षेप कराता है वहाँ मुख्यार्थ के भी बने रहने के कारण उपादान लक्षणा कहलाती है।
In उपादान लक्षणा we must clearly understand what is meant by अंगरूप से अन्वित. The अन्वय is of अर्थ i.e. object signified by the word, not of word, e.g. the thing लाल पगड़ी is retained in the thing लाल पगड़ीवाले सिपाही. But in the example इस घर से बड़ी आशा है, though the word घर is retained in the expression घर के लोग but the thing घर has nothing to do with the fact.
(also called; अजहत्स्वार्थावृत्त) e.g. श्‍वेत दौड़ा, भाले घुसते हैं।
 Examples रूढ़ि में उपादान लक्षणा-काले ने काटा।
प्रयोजन में उपादान लक्षणा-लाल पगड़ी आई, सब भागे।
 in the second example the suggested (व्यंग्य) प्रयोजन is आतंकातिशय.
लक्षण-लक्षणा - जहाँ किसी शब्द का मुख्यार्थ अपने स्वरूप का समर्पण करके अन्य या लक्ष्य अर्थ का उपलक्षण मात्र बन जाय वहाँ लक्षण लक्षणा होती है।
 e.g. पंजाब वीर है and गंगा पर घर है (जहत्स्वार्था वृत्ति, N.B. उपादान में मुख्यार्थ का अन्वय अंगरूप से लक्ष्यार्थ के साथ होता है पर लक्षणलक्षणा में नहीं।)
Examples - रूढ़ि में लक्षणलक्षणा - इस घर से बड़ी आशा है।
प्रयोजन में लक्षणलक्षणा - आप का गाँव बिलकुल पानी में बसा है।
 (Remarks-प्रयोजनवती लक्षण may also be a रूढ़ि there are a third division. रूढ़ि प्रयोजनवती लक्षणा appears necessary Such idioms as सिर पर क्यों खड़े हो? वह उसके चंगुल में है etc. etc. are typical examples.)
Sometimes the लक्ष्यार्थ has a quite contrary meaning e.g. when a man describing the evil done by another addresses him thus आपने बड़ा उपकार किया, सज्जनता की हद कर दी।
लक्ष्यार्थ-अपकार and दुर्जनता। व्यंग्यार्थ-Their excessiveness
Now a question arises whether there will be a लक्षणा in case the evil done is not described in word but simply understood by both persons. Another division of लक्षणा-सारोपा and साध्‍यवसाना) based on similitude आरोप and अध्‍यवसान)
आरोप - उपमेय का उपमान के साथ इस प्रकार अभेद कथन कि उपमेय भी बना रहे निगीर्ण या आच्छादित न हो e.g. यह बालक सिंह है।
अध्‍यवसान-उपमेय को हटाकर अभेद ज्ञान द्वारा उपमान को उपस्थित करना, जैसे एक सिंह मैदान में आया, जिसमें आरोप (Super imposition) हो वह सारोपा और जिसमें अध्‍यवसान हो वह साध्‍यवसाना लक्षणा है।
रूढ़ि में सारोपा उपादान लक्षणा-(The example अश्‍व: श्वेतो धावति will not be in Hindi) e.g. गूदड़ साँई. The use of the word is रूढ़ि in this sense. गूदड़ retains its वाच्यार्थ as a part of लक्ष्यार्थ therefore उपादान 'साईं' without losing with primary significance (अनिगीर्ण स्वरूप) has the आरोप of गूदड़ therefore सारोपा.
प्रयोजन में सारोपा उपादान लक्षणा - यह आम गूदा ही गूदा है (एते कुन्ता: प्रविशंति will not serve as a good example in Hindi½
रूढ़ि में सारोपा लक्षणलक्षणा - अरब लोग लड़ाके थे।
(अरब=अरब देशवासी. The word अरब is उपलक्षण of the inhabitant of Arabia. The identity of अरब with लोग makes सारोपा).
प्रयोजन में सारोपा लक्षणलक्षणा - घृत आयु है और जल जीवन है, वह मनुष्य हमारा दाहिना हाथ है etc. etc. In these examples आयु, जीवन, हाथ have lost their primary meaning and are used as mere उपलक्षण therefore लक्षण लक्षणा. The identity of घृत, जल, मनुष्य with आयु, जीवन and हाथ is the आरोप, वह गऊ आदमी है is an example based on सादृश्य.
N.B. सारोपा लक्षणा is the basis (बीज) of रूपकालंकार. There are many sorts of analogy which serve as a basis for लक्षणा e.g. कार्य-कारण-संबंध, अवयवावयवि-संबंध (साध्‍यवसाना लक्षणलक्षणा) घृत आयु है is an example of कार्य-कारण-संबंध, वह पूरा बढ़ई है is an example of तात्कर्म्‍य-संबंध. In चरणों की कृपा से there is अवयवावयवि-संबंध etc, etc.
रूढ़ि में साध्‍यवसाना उपादान लक्षणा - काले ने काटा,
प्रयोजन में साध्‍यवसाना उपादान लक्षणा - भाले पिल पड़े, लाल पगड़ी आ पहुँची,
रूढ़ि, साध्‍यवसाना लक्षणलक्षणा - पंजाब वीर है।
प्रयोजन में साध्‍यवसाना लक्षणलक्षणा - उसका घर बिलकुल पानी में है,
Another Division of लक्षणा -
Those not based on analogy (सादृश्य) are शुद्धा. Those based on analogy are गौणी.
N.B. शुद्धा is based on relations other than that of similarity e.g. कार्य-कारण-संबंध, अंगांगि भाव संबंध etc. गौणी is based on उपचार of forced identity. उपचार=भेद प्रतीति-स्थगन. In उपचार the two things should be very different अत्यंत भिन्न.
रूढ़ि में गौणी सारोपा उपादान लक्षणा-(The example एतानि तैलानि हेमन्ते सुखानि is liable to the objection raised against कर्मणि कुशल: ; तैलानि being taken in its derivative sense) can the example एते राजकुमारा गच्छति be an example of उपादान लक्षणा? In उपादान लक्षणा the inclusion of वाच्यार्थ should be in the लाक्षणिक word. The लक्षणा is here in the राजकुमारा (persons resembling राजकुमारा in dignity) not in एते.
प्रयोजन में गौणी सारोपा उपादान लक्षणा - सब नवाब ही तो जा रहे है, किसको बतावें।
रूढ़ि में सारोपा गौणी लक्षणलक्षणा - गौड़ेंद्र कंटक को राजा निकाल रहा है.
The word कंटक by the power of similarity is an उपलक्षण of a harassing insignificant enemy. कंटक is generally used for an enemy.
प्रयोजन में सारोपा गौणी लक्षणलक्षणा - वह आदमी बैल है, वह गऊ आदमी है।
रूढ़ि में गौणी साध्‍यवसाना उपादान लक्षणा - कत्थर गूदड़ सोते हैं - दुशालेवाले रोते हैं।
प्रयोजन में गौणी साध्‍यवसाना उपादान लक्षणा-एक हवी की ठठरी सामने आकर खड़ी हुई।
रूढ़ि में गौणी साध्‍यवसाना लक्षणलक्षणा - कंटक दूर करो।
प्रयोजन में गौणी साध्‍यवसाना लक्षणलक्षणा - एक बैल के मुँह क्या लगते हो!
Another division of प्रयोजनवती लक्षणा-
प्रयोजनवती लक्षणा-are of two kinds गूढ़ and अगूढ़ according to the व्यंग्य beingगूढ़ or अगूढ़-आपने बड़ा उपकार किया etc. is an example of गूढ़ जगह कोतवाली सिखाती है is an example of अगूढ़ for the लक्ष्यार्थ of सिखाती है is easily intelligible.
Another Division of प्रयोजनवती-धर्मिगत and धर्मगत. If the suggested fact (व्यंग्य प्रयोजन) related to substance, लक्षणा is धर्मिगत e.g. मैं कठोर हृदय राम हूँ, सब कुछ सह लूँगा, Here the word राम in its primary significance is superfluous. Here by लक्षणा in means दु:खसहनशील. Uniqueness of राम is suggested. In the example पानी में घर बसा है excess of coolness (property is suggested, therefore लक्षणा is धर्मगत.)
Conclusion
It will be observed that the many divisions of लक्षणा are made from different points of view of consequence independent of one another. Their combinations however may result in as many divisions as 80. The Main divisions are-
(1) रूढ़ा and प्रयोजनवती।
(2) उपादान and लक्षणलक्षणा।
(3) सारोपा and साध्‍यवसाना।
(4) गौणी and शुद्धा।
व्यंजना
 That शक्ति which suggests a meaning not conveyed by अभिधा, लक्षणा or तात्पर्य वृत्ति is व्यंजना. The operation of व्यंजना is also called ध्‍वनन, and गमन प्रत्यायन.The शक्ति may be located either in शब्द, अर्थ, प्रत्यय or उपसर्ग (दफ्तर के चपरासियों तक ने कुछ चंदा दिया may be an example of प्रत्ययनिष्ठ शक्ति).
Three kinds of व्यंजना have already been noticed वस्तु व्यंजना, भाव व्यंजना and अलंकार व्यंजना।
 Another division is शाब्दी and आर्थी. Of these शाब्दी व्यंजना has two subdivisions-अभिधामूलक and लक्षणामूलक।
शाब्दी व्यंजना-
(1) अभिधामूलक - 'संयोग' आदि के कारण अनेकार्थी शब्दों का अर्थ निर्दिष्ट कराके जब अभिधा रुक जाती है और उसके उपरांत जब उन्हीं शब्दों को लेकर दूसरे अर्थ की प्रतीति होती है तब वह दूसरा अर्थ अभिधामूलक व्यंजना द्वारा निकलता है, e.g. वह राजा भद्रात्मा है, उसने शिलीमुखों का संग्रह किया है, दान से उसका कर सुशोभित है।
 Note-जहाँ दूसरे अर्थ का बोध कराना ही इष्ट होता है, वहाँ श्‍लेष अलंकार होता है पर जहाँ दूसरे अर्थ की यों ही प्रतीति मात्र होती है वहाँ अभिधामूलक शाब्दी व्यंजना ही समझनी चाहिए।
अभिधामूलक व्यंजना - is that which suggests another meaning after the वाच्यार्थ has been determined by arriving at one meaning out of many of a word through संयोग, विप्रयोग, साहचर्य, विरोध, अर्थ, प्रकरण, लिंग अन्य शब्द का सन्निधान, सामर्थ्य, औचित्य, देश, काल, व्यक्ति and स्वर etc.
Examples
शंख चक्रवाले हरि-संयोग,
बिना शंख चक्र के हरि-विप्रयोग,
भीम अर्जुन-साहचर्य,
कर्ण अर्जुन-विरोधिता (बैर),
भवबाधा दूर करनेवाले स्थाणु को नमस्कार - अर्थ (=प्रयोजन i.e. भवबाधा शांति)
देव, सिंहासन पर विराजिए-प्रकरण,
मकरधवज कुपित हुआ-(चिन्‍ह here कोप),
मधु से मत्त कोकिल-सामर्थ्य (मधु-वसंत),
 In शाब्दी the suggested meaning is confined to a particular word and does not go further.
लक्षणामूलक व्यंजना-i.e. व्यंजना based on लक्षणा Example उसका घर बिलकुल पानी में है. Here the लक्ष्यार्थ of पानी is पानी का तट. The suggested fact is the excess of dampness or coolness.
आर्थी व्यंजना
In आर्थी व्यंजना the suggested meaning is comprehended by taking into consideration वक्ता, बोधव्य (the person addressed) वाक्य, अन्य का सन्निधान, वाच्य (अर्थ), प्रस्ताव (प्रकरण), देश, काल, काकु, चेष्टा etc.
Examples
(1) वक्ता वाक्य, प्रकरण, देश और काल द्वारा - ''शरद ऋतु आ गई, रास्तों का पानी सूख गया, लंका यहाँ से थोड़ी ही दूर है, वानरों का दल भी पूरा एकत्र हो गया, अब हम लोग क्यों बैठे हैं?''
Here the suggested fact is 'make the invasion.'
(2) बोधव्य की विशेषता द्वारा-चंदन छूट गया है, अंजन नहीं रह गया है, शरीर भी पुलकित है, हे झूठी दूती, तू वापी स्नान करने गई थी, उस अधम (नायक) के पास नहीं गई थी? by means of विपरीत लक्षणा we arrive at the meaning 'तू अवश्य गई थी'. The condition of the दूती suggests the fact that she make an intercourse with the 'नायक'.
(3) अन्यसन्निधि की विशेषता द्वारा-देखो इस कुंज के सामने वनमृग कैसे खिलौने की तरह निश्चल बैठे हैं। Here the नायिका suggesting the loneliness (निर्जनता) of the place also suggests संकेतस्थल।
(4) काकु से-ऐसे समय में भी वह न आवेगा (अवश्य आवेगा) [ व्यंग्य ] A
(5) चेष्टा से-गुरुजनों के बीच नायिका ने नायक की ओर भाव से देख लीला कमल का मुख बंद कर दिया। संकेत का समय संध्‍या है is the fact-व्यंग्य।
Observations
(I) It is to be noted that there can be no लक्ष्यार्थ in लक्ष्यार्थ and no अभिधेयार्थ in अभिधेयार्थ but व्यंग्यार्थ may contain further व्यंग्य within itself. This shows that अभिधा and लक्षणा have direct or closer relation to शब्द and व्यंजना has only indirect relation, i.e, relation through अभिधेयार्थ For the rule is शब्दबुद्धिकर्मणां विरम्य व्यापाराभाव:।
Objection—We arrive at लक्ष्यार्थ after वाच्यार्थ is known. How can be the former be said to have direct relations to शब्द or पद?
Answer—लक्ष्यार्थ is a mere transformation of वाच्यार्थ whereas व्यंग्यार्थ is a separate entity.
अर्थमूलक व्यंजना has three subdivisions—(1) in वाच्यार्थ, (2) in लक्ष्यार्थ, (3) in व्यंग्यार्थ; the examples being (1), (2) and (3) respectively, (1) [ Query—Does not the 3rd division व्यंग्य में व्यंग्य go against the rule. “In conveying, the meaning of a शब्द the same वृत्ति cannot be revived after it has given out a meaning and thus ceased to operate (शब्दबुद्धिकर्मणां विरम्य व्यापाराभाव:) No. For the rule is applicable to शब्द not to अर्थ. ]
तात्पर्य वृत्ति
The वृत्ति which brings out the meaning of the entire वाक्य by effecting synthesis of different meanings denoted by each separate word is तात्पर्य वृत्ति।
अभिधा शक्ति के एक एक पदार्थ का अलग-अलग बोधन करके विरत हो जाने पर उन अलग-अलग पदार्थों को परस्पर संबद्ध करके समूचे वाक्य का अर्थ बोधन करनेवाली वृत्ति तात्पर्य वृत्ति है।
There are two schools—one admitting this वृत्ति and the other denying अभिहितान्वयवादी recognize this वृत्ति and hold that each word (पद) of a वाक्य denotes separately an independent (अनन्वित) meaning and after this all the meaning so given out enter into the synthesis of one वाक्यार्थ-the meaning of the entire sentence old Naiyayiks, Mimansaks (e.g. कुमारिल भट्ट) and good many others i. e. the majority adhere to this view and so do the Rhetoricians. But अन्विताभिधानवादी do not recognize this तात्पर्य वृत्ति। They hold that each word in a वाक्य denotes an अन्वित (Synthetic) meaning and there is no necessity of any further Synthesis (अन्वय)।
 
 
III
(Chapter IV)
ध्‍वनि
The word ध्‍वनि is used in four different senses—(1) That in which व्यंग्यार्थ predominates i. e. good काव्य। (2) By means of which व्यंग्यार्थ is suggested i. e., the predominant व्यंग्य, (3) is suggestion of रसादि and (4) the suggested रसादि।
The word is taken here is the first sense and defined thus—जिस काव्य में व्यंग्य अर्थ वाच्य अर्थ की अपेक्षा प्रधान या अधिक चमत्कारी हो वह ध्‍वनि है, जिसमें व्यंग्य अर्थ गौण हो वह गुणीभूत व्यंग्य है।
ध्‍वनि is of two kinds—(1) लक्षणामूलक or अविवक्षित वाच्य and
(2) अभिधामूलक or विवक्षित वाक्य। (अविवक्षित = बाधित)।
लक्षणामूलक or अविवक्षितवाच्य ध्‍वनि-
अविवक्षित वाच्यध्‍वनि is of two kind—(I) अर्थांतर संक्रमित वाच्य and

(2) अत्यंततिरस्कृत वाच्य।
Examples
अर्थांतर-संक्रमित-वाच्य ध्‍वनि-आम आम ही है, इमली इमली ही है, कोइल कोइल ही है, कौआ कौआ ही है। Here the use of the word आम, कोइल etc-Second tune is लाक्षणिक implying ‘of sweet taste’ and ‘of sweet song’ etc. These लाक्षणिक meanings are not entirely different from the primary meanings वाच्यार्थ but represent particular aspects of the same. The व्यंग्य प्रयोजन is उत्कृष्टता and निकृष्टता। In the अर्थांतर-संक्रमित-वाच्य there should be a सामान्य-विशेष भाव or व्यापक-व्याप्य-संबंध। The वाच्यार्थ should be सामान्य or व्यापक and लक्ष्यार्थ विशेष or व्याप्य। In other words अर्थांतर-संक्रमित-वाच्य-ध्‍वनि is based on अजहत्स्वार्था वृत्ति।
अत्यंत-तिरस्कृत-वाच्य-ध्‍वनि-अंधा दर्पण, कानी चारपाई। बे सिर पैर की बात।
दर्पण has no possibility of possessing eyes nor बात of possessing सिर पैर। Therefore वाच्यार्थ is entirely discarded अत्यंत-तिरस्कृत-वाच्य-ध्‍वनि is based on अजहत्स्वार्था वृत्ति।
N.B. अत्यंत-तिरस्कृत-वाच्य-ध्‍वनि should not be confused with अभिधामूलक ध्‍वनि by the mere existence of वैपरीत्य or Contrary meaning. The वैपरीत्य in लक्षण is self evident whereas in the अभिधामूलक ध्‍वनि the contradiction is apprehended after the circumstances of the case has been realised. Take this example—
भगतजी! बेधड़क घूमिए। उस कुत्ते को जो तुम्हें तंग किया करता था नदी किनारे के उस कुंज में रहनेवाले सिंह ने मार डाला।
This is an example of अभिधामूलक not of विपरीत लक्षणामूलक अत्यंत-तिरस्कृत-वाच्य-ध्‍वनि। The examples of the latter will be the following—
(a) क्या भरा हुआ सरोवर है कि लोग लोट-लोट कर नहा रहे हैं।
(b) यदि यम यातना से प्रेम है तो ईश्वर भजन न करना।
in the first example भरा हुआ is instantly known as cleaning सूखा हुआ। In the same manner in example (b) the निषेध is taken as विधि without any stretch of comprehension. Not so the example भगतजी etc. in which the निषेध is apprehended after प्रकरणादि पर्यालोचन। Therefore there is no लक्षणा। The rule is जिस वाक्य में पदार्थों (meanings of words) का संबंध अनुपपन्न होता है उसी में लक्षणा होती है। जहाँ पदों के मुख्य अर्थ का अन्वय हो जाने के उपरांत अवसर या प्रसंग के विचार से बाधा की प्रतीति होती है वहाँ लक्षणा नहीं हो सकती।
अभिधामूलक or विवक्षित-वाच्य-ध्‍वनि-
Of two kinds—असंलक्ष्य-क्रम व्यंग्य and लक्ष्य-क्रम व्यंग्य।
(a) असंलक्ष्य-क्रम व्यंग्य-The examples are रस, भाव, रसाभास, भावाभास।
(N.B. It shows the innumerability of Rasas and Bhavas, the author alludes to चुंबन, आलिंगन etc, But विभाव and अनुभव are always वाच्य, never व्यंग्य। Only स्थायी and संचारी can be व्यंग्य)।
(b) संलक्ष्य-क्रम व्यंग्य ध्‍वनि of three kinds—(1) शब्द-शक्त्युद्भव ध्‍वनि, (2) अर्थशक्त्युद्भव ध्‍वनि and (3) उभयशक्त्युद्भव ध्‍वनि।
(1) शब्दशक्त्युद्भव ध्‍वनि of two kinds वस्तुरूप and अलंकाररूप।
(a) वस्तुरूप Example (स्वयंदूती बचन)-पथिक! इन उठे हुए पयोधरों को देखकर यदि ठहरना चाहते हो तो ठहर जाव (पयोधर = मेघ and स्तन)
The व्यंग्य fact is ‘say here and enjoy my company’ (Query—Is there no रसाभास व्यंग्य in this expression? In an utterance of स्वयंदूती (Chap 1.) Vishwanath admits रसाभास In the example before us the श्लिष्ट word पयोधर undoubtedly suggest वस्तु only. Now the question is—“Does the suggestion go beyond?” It does and offers an example of अर्थमूलक व्यंजना in व्यंग्यार्थ। See P. II. It is to be admitted, therefore, that by व्यंजना शक्ति may be suggested a series of effects or Bhavas one after another. For in stance by अनुभाव a संचारीभाव may be suggested and subsequently by संचारी a स्थायी in the same manner by व्यंग्यवस्तु may suggested a व्यंग्यभाव or रस)
(b) शब्दशक्ति से अलंकार व्यंग्य-The example will be सादृश्य (उपमा) suggested by means of श्‍लेष (the verses अन्योक्ति-कल्पद्रुम may serve as example.)
(2) अर्थशक्त्युद्भव ध्‍वनि-may be either in the from of वस्तु or in the from of अलंकार Each of these may either be स्वत:संभवी or कवि प्रौढ़ोक्ति सिद्ध। (1) (imaginary) e. g. कौओं को सफेद करने वाली चंद्रिका which is to be found no where. The different combination of these four ways give rise to twelve forms of अर्थशक्त्युद्भव ध्‍वनि As these twelve forms may also occur in (e. g. गृद्धगोमायु-संवाद). there will be 24 divisions of अर्थशक्त्युद्भव ध्‍वनि।
Example
स्वत:संभवी वस्तु से वस्तु व्यंग्य - इस बालक के पिता इस कुएँ का खारा पानी न पिएँगे। मैं झटपट तमालाकुल सोते पर जाती हूँ। पुराने नरसल की गाँठें देह में खरोंट डाले तो डालें। नरसल की खरोंट is the स्वत:संभवी वस्तु which suggests and endeavor to conceal provable रतिचिन्‍ह।
स्वत:संभवी वस्तु से व्यतिरेक अलंकार व्यंग्य - दक्षिण दिशा में जाने से (दक्षिणायन होने से) सूर्य का तेज भी मंद हो जाता है। परंतु इसी दिशा में रघु का प्रताप पांडय देश के राजाओं से नहीं सहा गया।
Here the possible fact is the mildness of the sun and humiliation of the South before Raghus. The suggested figure is व्यतिरेक i. e. Raghu’s glory is greater than that of the sun. (the अलंकार is imaginary.)
स्वत:संभवी अलंकार से स्वत:संभवी वस्तु व्यंग्य - उस वेणुधारी को दूर से अपनी ओर झपटते देख बलराम ने भी सँभलकर पराक्रम के साथ उसे ऐसा देखा जैसे मत्त मातंग को केसरी देखे।
स्वत:संभवी अलंकार से कवि अलंकार व्यंग्य - रण में क्रोध से ओठ चबाते हुए जिस राजा ने शत्रु नारियों के ओठों को पति के प्रगाढ़ दंतक्षत की व्यथा से छुड़ा दिया।
How can he protect lips of others who is wounding his own lips स्वत:संभवी विरोधालंकार। The suggested figure is समुच्च-इधर ओंठ चबाए उधर शत्रु मारे गए।
कवि-प्रौढ़ोक्ति-सिद्ध वस्तु से व्यंग्य वस्तु - युवतियों की ओर लक्ष्य रखनेवाले मुखों से युक्त, नव-पल्लव-रूप पत्रा (पंख) वाले नए नए आम के मौरों के बाण वसंत में कामदेव तैयार करता है।
Here the arrows of the archer cupid are mere fancy of the poet suggesting कामोद्दीपन काल।
कवि प्रौढ़. वस्तु से अलंकार व्यंग्य - हे वीर? केवल रात्रि में ही चंद्रमा की किरणों से प्रकाशित होनेवाले भुवनमंडल को अब आपकी कीर्ति दिन रात शोभित कर रही है।
Here the imaginary thing illumination of glory suggests the figure व्यतिरेक i. e. the glory is more pervading than moonlight.
कवि प्रौढ़. अलंकार से व्यंग्य वस्तु - उस समय रावण की मुकुट मणियों के बहाने राक्षस श्री के ऑंसू पृथ्वी पर गिरे।
The falling of jewel's from crown is a bad omen. The figure अपद्दुति presenting the material object Sri’s tears is imaginary. Therefore it is कवि प्रौढ़ोक्ति सिद्ध, It suggests the fact that the power of Rakshasas is going to be destroyed
कवि प्रौढ़. अलंकार से व्यंग्य अलंकार - हे त्रिकलिंग देशतिलक! आपकी अकेली कीर्तिराशि इंद्रपुरी की स्त्रियों के अनेक आभूषणों के रूप में परिणत हो-चोटी में मल्लिका के पुष्प हुई, हाथ में श्‍वेत कमल और गले में हार और शरीर में चंदन लेप।
Here on account of आरोप the figure रूपक is imaginary which suggests the figure विभावना। “Living on earth you do good to beings of heaven”.
(The author assigns a separate place to the example of speeches of characters (नायक ete.½ He holds them to be of greater effect, coming, as they do, from persons actually feeling. रसगंगाधर does not admit this.)
कवि निबद्ध वक्ता की प्रौढ़ोक्ति से सिद्ध वस्तु द्वारा व्यंग्य वस्तु - हे सुमुखि! इस सुए के बच्चे ने किस पर्वत पर कितने दिनों तक क्या तप किया है कि यह तुम्हारे ओठ के सदृश लाल बिंब फल का स्वाद ले रहा है। The penances of a parrot are imaginary, suggesting the fact that the pleasure of enjoying that woman’s lips is to be won by great pursuances
(Though there is प्रतीप अलंकार in the verse it is not suggestive of the व्यंग्य fact.)
वक्ता की प्रौ. वस्तु से व्यंग्य अलंकार - हे सखि ! वसंत में काम के बाणों ने करोड़ों की संख्या प्राप्त करके पंचता छोड़ दी और वियोगिनियों को पंचता प्राप्त हुई।
The poet’s fancy is—Cupid’s arrows have multiplied by millions causing the death of Viyoginis. It suggests the अलंकार उत्प्रेक्षा।
(the पंचता or arrows appears to have been transferred by Viyogins.)
वक्ता के प्रो. सिद्ध अलंकार से व्यंग्य वस्तु - हे क्रोधशीले! चमेली की कली पर गूँजता हुआ भ्रमर ऐसा मालूम होता है मानों कामदेव की विजययात्रा का विजय शंख बज रहा है।
The उत्प्रेक्षा अलंकार is a production of poet’s fancy and suggests the fact that it is time for love. Not for मान.
वक्ता की प्रौ. अलंकार से व्यंग्य अलंकार - हे सुंदर। हजारों स्त्रियों से भरे हुए तुम्हारे हृदय में अवकाश न पाकर वह कामिनी और सब काम छोड़कर दिन रात अपने दुर्बल शरीर को और भी दुर्बल बना रही है। The काव्यलिंग अलंकार (not finding room in the Nayak’s heart) is a fancy suggesting another अलंकार, विशेषोक्ति (She though lean and tender does fail to find room in his heart.)
(3) उभय शक्त्युद्भव ध्‍वनि-has no subdivision and is only वाक्यगत। The other two divisions (शब्दशक्त्युद्भव and अर्थ-शक्त्युद्भव) are both पदगत and वाक्यगत (The अन्योक्ति on बसंत in अन्योक्ति कल्पद्रुम will serve as an example. In that verse words माधव and द्विज cannot be replaced by a synonym, hence शब्दशक्त्युद्भव, but words can be replaced by words of identical meaning.)
पदगत and वाक्यगत ध्‍वनि TC "inxr and okD;xr èofu" \l 1
The ध्‍वनि located in one पद only of a verse is पदगत and that located in many words (पद) is वाक्यगत. (The classification does not appear to be logical. The व्यंग्य based on the use of particular word or words should be termed पदगत.)
Examples
अर्थांतर-संक्रमित-वाक्य-ध्‍वनि पदगत - उसी के नेत्र नेत्र होंगे जिसके सामने यह तरुणी होगी।
अर्थांतर-संक्रमित-वाच्य-ध्‍वनि वाक्यगत - देख! मैं तुझसे कहता हूँ, यहाँ विद्वानों की मंडली है अपनी बुद्धि को स्थिर करके काम करना। (लक्ष्यार्थ-मैं=तुझसे ज्ञान-वृद्ध और तेरा हितकारी; तुझसे = तू जो अनुभवी और विद्वान् नहीं है। व्यंग्यार्थ-मेरा उपदेश तेरे लिए हितकर है)।
असंलक्ष्य-क्रम-व्यंग्य ध्‍वनि पदगत - वह लावण्य! वह कांति वह रूप! और वह वचनावली! उस समय तो ये सब अमृतवर्षी थे परंतु अब अत्यंत संतापकारी हो गए हैं।
(वह Suggests first extra ordinary charm beyond description (वस्तु) and then विप्रलंभ श्रृंगार (रस) therefore असंलक्ष्य-क्रम-व्यंग्य। The word वह though used for times is one and the same word, therefore पदगत ध्‍वनि)
शब्दशक्तिमूलक वस्तु ध्‍वनि पदगत - एकांतवास की आज्ञा देने में तत्पर और मुक्ति देने वाला सदागम (सच्छास्र अथवा अच्छे पुरुष का आना) किसे आनंदित नहीं करता?
The व्यंग्य fact is पुरुष समागम। Query—why is there no उपमानोपमेय भाव in this as in the examples अलंकार suggesting fact, because it is not intended (विवक्षित).
शब्दशक्तिमूलक पदगत अलंकार ध्‍वनि-अलौकिक बुद्धि से युक्त; संपूर्ण पृथ्वी को धारण करने वाला यह कोई पुरुषोत्तम राजा सुशोभित है।
Here similarity is intended, hence उपमा is व्यंग्य।
अर्थशक्तिमूलक-स्वत:संभवी वस्तु से वस्तु ध्‍वनि - तूने अभी सायंकाल स्नान किया है। शरीर में शीतल चंदन का लेप किया है, सूर्य अस्त हो गया है (धूप भी नहीं है) और आराम से धीरे धीरे तू यहाँ आई है। तेरी सुकुमारता अद्भुत है जो इस समय तू ऐसी क्लांत हो गई है।
Here the व्यंग्य fact is ‘thou hast an intercourse with some one’. The most suggestive word is अधुना; therefore it is पदगत।
प्रकृतिगत, प्रत्ययगत, उपसर्गगत ध्‍वनि in असंलक्ष्य-क्रम-व्यंग्यध्‍वनि
(See the examples P. 191, 192 and 193)
N.B. The examples however do not make it clear that पदांशगत व्यंग्य may occur only in असंलक्ष्य-क्रम।
in the quotation from अभिज्ञान शाकुंतल - चलापाक्ष दृष्टि etc the word हता: मरा) has been pointed out as an example of प्रकृतिगत ध्‍वनि (हन् = मारना)। But as this word suggests the व्यंग्य fact after लक्ष्यार्थ, there is लक्षणामूलक ध्‍वनि; but असंलक्ष्य-क्रम belongs to अभिधामूलक ध्‍वनि not to लक्षणामूलक।
The following may be taken as examples प्रत्यय of अव्ययगत-(a) चमारों तक ने चंदा दिया। (b) मुखड़ा, सधुक्कड़। The examples of व्यंग्य in वर्ण and रचना are to be sought in माधुर्य व्यंजक वर्ण in वैदर्भी and so on.)
संकर और संसृष्टि ध्‍वनि-
संकर-Where different sorts of ध्‍वनि have same आश्रय (शब्द and अर्थ) or interdependent.The ध्‍वनि is संकर e. g. पीन स्तनों से सुशोभित, दीर्घ और अचल नेत्रवाली प्रिय के आगमन के महोत्सव में द्वार पर खड़ी हुई मांगलिकपूर्ण कलश और कमलों की बंदनवार बिना यत्न के ही संपादित कर रही है।
Here व्यंग्य रूपक अलंकार (स्तन = कलश and नेत्र = कमल तोरण and व्यंग्य श्रृंगार rest on the same आश्रय।
गुणीभूत व्यंग्य-
व्यंग्य अर्थ या तो अन्य (रसादि) का अंग होता है, या काकु से आक्षिप्त होता है; या वाच्यार्थ का ही उपपादक (सिद्धि का अंगभूत) होता है, अथवा वाच्य की अपेक्षा उसकी प्रधानता संदिग्ध रहती है, या वाच्यार्थ की बराबर प्रधानता रहती है, अथवा व्यंग्य अर्थ अस्फुट रहता है, गूढ़, अत्यंत अगूढ़, (स्पष्ट या असुंदर) होता है।
Examples
रसादि का अंगरस-स्मर्यमाण श्रृंगार करुण का अंश। ''हाँ! यह वह हाथ है जो रशना का आकर्षण करता था, कपोलों को स्पर्श करता था etc.”
(It is to be noted that in all such examples the whole verse cannot be called a मध्‍यमकाव्य for there is admittedly रस of Which अप्रधान व्यंग्य forms a part. The author admits P, 202)*
वाच्यार्थ का उपपादक - हे राजेंद्र! पृथ्वी और आकाश के मध्‍य सर्वत्र प्रकाश करता हुआ वैरि वंश का दावानल रूप यह आपका प्रताप सर्वत्र जग रहा है। (श्‍लेष द्वारा शत्रु में बाँस का आरोप व्यंग्य है पर यह व्यंग्य अलंकार वाच्यार्थ दावानल का साधक है)।
Similarly if after a suggested similarity, the उपमान is expressly stated, the व्यंग्य loses its importance and becomes a part of वाच्यार्थ अस्फुट व्यंग्य - 'संधि करने में सर्वस्व छिनता है और विग्रह करने में प्राणों का भी निग्रह होता है, अलाउद्दीन के साथ न तो संधि हो सकती है, न विग्रह'।
Nothing but साम and दाम can succeed in dealing with Allauddin—the व्यंग्य is not clear.
उपमा or similitude व्यंग्य in दीपक, तुल्ययोगिता etc. Will be an

1 साहित्यदर्पण (शालग्राम शास्‍त्री)
example of गुणीभूत व्यंग्य not of ध्‍वनि।
Wherever a गुणीभूत व्यंग्य is a part of a रस, the whole verse is to be taken as ध्‍वनि, But where it does not form part of a रस but of description (of towns etc) the whole verse is गुणीभूत व्यंग्य or मध्‍यम वाक्य e. g. जिस नगरी के ऊँचे ऊँचे प्रासादों में जड़े लाल मणियों का गगनचुंबी प्रकाश यौवन मद में मत्त रमणियों को बिना संध्‍याकाल के ही संध्‍या का भ्रम उत्पन्न करके काम कलाओं से पूर्ण भूषणादि रचना में प्रवृत्त करता है,
The third division of काव्य which is called चित्र is rejected.

IV
व्यंजना Established
The Naiyayiks and Mimansaks do not recognize व्यंजना as a separate वृत्ति। The Rhetoricians recognize this वृत्ति on the ground that after अभिधा and लक्षणा and तात्पर्य have done their part then it is that रस, अलंकार or वस्तु is suggested as व्यंग्यार्थ।
अभिधा not sufficient to convey व्यंग्यार्थ-
अभिधा ceases to operate as soon as it has expressed the symbolical meaning. therefore, it is, not capable of conveying any further meaning, e. g, रस, अलंकार of, वस्तु। Take for instance रस which is said to be suggested through विभाग, अनुभाव etc. Now neither विभाव (e. g. राम, सीता) nor अनुभाव (e. g. कंप,) stand as symbol for any रस। रस and विभाव etc. are not identical. They are not one and the same thing. Moreover, if one says, ‘this is श्रृंगार रस’, the sentence does not suggest any रस at all. On the contrary. Mention of the name of रस is a दोष (स्वशब्दवाच्यत्व)। All this shows that व्यंग्यार्थ is not conveyed by अभिधा।
It has already been stated that there are two schools of Mimansaks—अभिहितान्वयवादीs] admitting तात्पर्य वृत्ति, and अन्विताभिधानवादीs] denying it. Both agree is rejecting व्यंजना as fourth वृत्ति। अभिहितान्वयवादी asserts that अभिधा is so elastic as to include within its range of operation any meaning. However remote and distant. The assertion violates the principle शब्दबुद्धिकर्मणा विरम्य व्यापाराभाव: If one does not recognize the principle it may be asked. If अभिधा and तात्पर्य may suffice what is the need of a third वृत्ति, लक्षणा''
अन्विताभिधानवादीs on the strength of their maxim यत्पर: शब्द: स शब्दार्थ: assert that व्यंग्यार्थ may be fully conveyed by अभिधा। They hold that every वाक्य, whether पौरुषेय or अपौरुषेय refers to some action. The words of काव्य also refer to action. The result of that action is supreme pleasure. Therefore, तात्पर्य of a poetic वाक्य is supreme pleasure. The तात्पर्य of a poetic वाक्य is nothing but synthetic meaning. Hence, no need of a separate वृत्ति व्यंजना।
Refutation—The significance of the word तत्पर: is not clear. It may either, mean any meaning proceeding from a वाक्य or the तात्पर्य वृत्ति। If it means the former, there is no dispute for व्यंग्यार्थ is also a meaning. If it means the latter, it may be asked whether it is the same as the तात्पर्य वृत्ति of the अभिहितान्वयवादी Mimansakas, Signifying संसर्गमर्यादा, i. e. connected meaning. If it is the same, it is to be noted that तात्पर्य वृत्ति stops after it has connected the meaning of different words into one synthetic whole. If it is any वृत्ति other than तात्पर्य, then the fourth वृत्ति is admitted, whatever your may choose to call it.
If it be said that तात्पर्य वृत्ति conveys the connected meaning and suggested रस etc., at one and the same time the position is untenable for no one denies that the relish of रस comes after विभाव, अनुभाव etc. and it is in this sense that विभाव, अनुभाव have been called कारण of रसनिष्पत्ति।
लक्षणा not sufficient to convey व्यंग्यार्थ -
In the example गाँव पानी में बसा है, the लक्षणा simply gives out the meaning पानी के तट पर of the otherwise inexplicable expression पानी में but does not go to suggested and dampness that are व्यंग्य। More ever , व्यंग्यार्थ does not always depend on लक्षणा which is resorted to when there is बाधा in the अन्वयार्थ।
If it be argued that in लक्षणा the प्रयोजन is also लक्ष्य, the meaning पानी के तट पर will be a वाच्यार्थ and बाधित वाच्यार्थ। But neither पानी के तट पर is the primary meaning of पानी में, nor there is any बाधा of the meaning. Moreover, in प्रयोजनवती लक्षणा some प्रयोजन or other is always necessary. If in the example वह गाँव पानी में बसा है the dampness and coolness be held to be a लक्ष्यार्थ, what is the प्रयोजन? That प्रयोजन, if there be any, will also be लक्ष्य। In this way there will be अनवस्था दोष।
One may, however, urge that लक्षणा indicates अर्थ with प्रयोजन। But अर्थ and प्रयोजन being different they cannot be indicated at one and the same time. One must precede the other.
व्यंग्यार्थ is quite different from वाच्यार्थ -
The difference may be in बोद्धा, स्वरूप, संख्या, निमित्त, कार्य, प्रतीति, काल, आश्रय, विषय etc.
बोद्धा-वाच्यार्थ may be easily comprehended by grammarians, logicians etc. but व्यंग्यार्थ is comprehended by सहृदय people only.
स्वरूप By—व्यंजना a विधिवाक्य is often taken to mean निषेध,
संख्या-A व्यंग्य वाक्य conveying different senses to different persons involves variety, i. e. number. e. g. सूर्य अस्त हुआ will ordinarily mean the time of evening but being a दूती वाक्य it suggests for going to a lover.
निमित्त-वाच्यार्थ is comprehended by means of common sense, whereas व्यंग्यार्थ requires a natural genius (प्रतिभा)
कार्य-वाच्यार्थ-enables only to cognitive a fact or thing but व्यंग्यार्थ produces relish.
काल-व्यंग्यार्थ is preceded by वाच्यार्थ, therefore कालभेद।
आश्रय-वाच्यार्थ lies in a word only but व्यंग्यार्थ may be in a word, part of word, meaning, in letters or even in arrangement or letters.
विषय - प्रिया का व्रणयुक्त ओष्ठ देखकर किसके मन में क्षोभ न होगा। हे भ्रमरयुक्त प िर्कंो सूँघनेवाली निवारित वामा, अब तू सहन कर। Here in view of वाच्यार्थ the object to विषय appears to be नायिका but the object of व्यंग्य is नायक for whose satisfaction the words are spoken.
अभिधा and लक्षणा enable us to recognize things already existing, but no रस exists before the words have exercised their functions in a particular manner. This fundamental difference is to be always born in mind. रस has no existence before it is suggested. There is no preexisting thing or fact which अभिधा लक्षणा may indicate. रस is really relish or felling of pleasure produced in the mind of the hearer which has no existence before it is produced.
महिमभट्ट, the author of व्यक्तिविवेक (a treatise on rhetoric) rejects व्यंजना, asserting that व्यंग्यार्थ is nothing but अनुमान। He argues follows—Just as we infer one thing from another we infer रस from विभाव, अनुभाव and संचारी which are कारण, कार्य and सहकारी of the Bhavas. By mean of पूर्ववत् शेषवत् and सामान्यतोदृष्ट अनुमान, inference of कार्य from कारण, of कारण from कार्य, of particular phenomena from general; i. e. knowledge of one thing from the perception of another with which it is commonly seen fire with smoke (विभाव, अनुभाव and संचारी lead to the inference रति etc, which produce रस। Take for instance the love of Sita towards Ram. It may be put in the from of a preposition thus—
Sita cherished love of Ram (प्रतिज्ञा)।
For she has a amorous glances at Ram (हेतु)
He who has no such love does not look in this way, e. g. मंथरा (दृष्टांत)।
Therefore Sita cherishes love towards Ram (उपनय)।
This अनुमान or inference of love rising to a state of relish (आस्वाद पदवी) is श्रृंगार रस।
This means that inference of a Bhava leads to रस i. e. we first infer a Bhava and then to relish रस। In other words they stand in the relation of cause and effect (कार्यकारण भाव)। We have first the cognizance of विभाव etc, then we infer भाव and subsequently arrive at रस which is nothing but a place of a अनुमान. But it has already been said that रस is असंलक्ष्यक्रम व्यंग्य महिम भट्ट meats this objection by saying that there is undoubtedly a क्रम or order, though imperceptible. Our contention is that mere knowledge of the fact that Sita loves Ram is not रस। अनुमान being a knowledge can be converted only into knowledge of some sort or other. If we come to any other mental state, it must be by some other process.
It may be urged that by one inference we come to the knowledge of Ram and Sita’s love and by further inference we come to relish रस। The process of inference will be the same as यत्र यत्र धूमस्तत्र तत्र वह्नि: We may say यत्र यत्र रामादिगतानुरागज्ञानं तत्र तत्र रसोत्पत्ति:. But this is fallacious. There is no व्याप्तिग्रह here. रस is not invariably co-existent, with the अनुमान of a भाव as fire with smoke. For logicians, grammarians etc. can infer that love exists between such and such persons but never enjoy श्रृंगार रस। The हेतु being व्यभिचारी is हेत्वाभास. Therefore there can be no valid अनुमान। Moreover, the existence of one’s own mental state to be known by a process of inference is absurd.
Finally, the fact that the existence of a भाव can be known by a process of inference does not make रस अनुमेय, for रस is quite different from mere knowledge of the existence of a भाव।
 [ Observation—In the light of modern psychology a good deal of the discourse will appear to be a mare waste of words. One who knows the distinction between cognition (knowing) and feeling requires no argument to convince him that रस is one thing and the knowledge of a भाव another thing. रस is a feeling pleasure of a particular description, not to be conveyed by any process of reasoning. Much of the confusion is due to the careless use of the word व्यंजना by means of which रस is said to be suggested. In वस्तुव्यंजना and अंलकारव्यंजना the word is used to denote the function of suggesting the knowledge of a fact or thing. But in रसव्यंजना an altogether different function is attributed to व्यंजना it is represents as offering suggestion to relish a particular भाव as रस। In one case it is the persons of keen understanding who comprehend the fact. In the other, It is the persons of sympathetic nature (सहृदय) who take the suggestion and enjoy रस, the word व्यंजन literally means “making manifest” (प्रकाशन)। Manifestation implies that the thing to be make manifest already exists. But as has been said, रस does not exist before it is experienced. The manifestation is of latent Bhavas in the mind of the hearer in the form of रस। So, making manifest simply means producing a feeling. Therefore, the use of the word व्यंजना in रसव्यंजना is not very accurate.
In रसा: प्रतीयंते the word प्रतीयंते is to be taken in mediated sense. As a matter to tact रस is produced, not made known. Though rhetoricians, adopting a dogmatic attitude maintain that रस is neither ज्ञाप्य (to be made known), nor कार्य (to be produced), the objection raised against the कार्यत्व of रस is not entertainable in the light of modern psychology The objection is expressly based on the Nyaya dogma that “Simultaneous knowledge” (युगपद् ज्ञान) is impossible.* This encroachment of the dogma is due to the want of discrimination between cognition and feeling on the part of rhetoricians. They speak of रस also as a ज्ञान and प्रतीति। But रस is the felling of an emotion, pseudo emotion you may call it. Cognition and feeling can exist together, being different mental processes. An emotion is a synthesis of cognition, feeling and cognation. Thus we are perfectly safe in saying that the representation of विभाव, अनुभाव produces a cognition
* Dr. satischandra Vidyabhushan deplores this mixing up of Nyaya with rhetoric in these terms “It is however to be regretted that during the last 500 years the Nyaya has been mixed up with law, rhetoric etc, and there by has hampered the growth of knowledge upon which it has grown up as a sort of parasite.”
of such. विभाव, अनुभाव attended with the feeling of particular pseudo emotion.
Therefore, if व्यंजना suggest anything, it suggests that a represented भाव is to be experienced as रस by the hearer of spectator. Thus रस is produced by the suggestion, भाव resides in the hero or heroine रस is experienced by the hearer or spectator, There is no रस in the mind of the पात्र which may be suggested. Therefore, the proper way of describing the function of व्यंजना is that is suggests that a भाव is to be experienced as रस by the hearer.
Now we came to वस्तुव्यंजना and अलंकारव्यंजना. These also are not अनुमेय, अनुमान proceeds with three elements. पक्ष (the thing about which some fact is to be proved), सपक्ष (the thing analogous to it) and विपक्ष (the thing distinct). In the example अग्नियुक्त पर्वत है-पक्ष=पर्वत, सपक्ष=रसोईघर, and विपक्ष=सरोवर The अनुमितिवादी in his endeavor to prove व्यंग्यवस्तु as अनुमेय may proceed to prove the व्यंग्य fact in the example ''भगतजी! बेधड़क घूमो etc'' by the process of inference thus-भगतजी (पक्ष), उनका गोदावरी के सिंहयुक्त तट पर न घूमना (साध्‍य), क्योंकि घूमनेवाला भीरु है और तट पर सिंह है (हेतु), अन्य भीरु भी ऐसे स्थान पर नहीं घूमा करते।
 Here also हेतु is व्यभिचारी i.e., is not invariably coexistent with साध्‍य. It cannot be said that timid people never approach a dangerous object. They may sometimes do so by the command of a superior or through some excitement. The defense that a timid person will not voluntarily go to such a place is not admissible. The statement that a lion dwells on the bank may not be taken as true. Coming as it does from a lewd woman कुलटा. Therefore the हेतु is doubtful (संदिग्धा).
Take another example. मैं अकेले तमाल के कुंजों से ढके नदी तट पर पानी लाने जाती हूँ, खरोंट लगे तो लगे In this example the व्यंग्य fact that the speaker is going to meet her lover is not a valid inference, for "going alone in a secluded place with possibility of scratches on the body." Is not a sound reason for such an inference. It is just possible that she may be going there with a very pious motive to serve her lord.
व्यंग्य अलंकार also is not अनुमेय. Take this example, जलक्रीड़ा के समय चंचल हथेलियों से बार-बार राधा के मुख को ढाँककर खोलकर चक्रवाक के जोड़े का संयोग और वियोग करनेवाले कौतुकी कृष्ण संसार की रक्षा करें. Here the व्यंग्य अलंकार is रूपक (मुख is चंद्र) to make it a result of inference one may proceed with the proposition thus—
The face is moon (प्रतिज्ञा) (major term or proposition). Because when visible it causes separation and when invisible association of चक्रवाक pair (हेतु) (middle term or reason). The हेतु is अनैकांतिक. There may be other possible causes (e.g. the sight of a fowler) of their separation than moon.
(Observation-It is to be noted that in the case of वस्तु or अलंकारव्यंजना which if nothing more than a mere suggestion of fact, the author has not proceeded rightly in disproving the अनुमेयत्व, What really gives a clue to the so called व्यंग्य meaning in the two examples is convention. Let us examine them. In the first example the साध्‍य or proposition is not. गोदावरी के तट पर न घूमना (as stated) but 'नायिका की इच्छा कि भगतजी गोदावरी के तट पर न घूमें'. The word कुंज on the lonely river bank is sufficient hint for a person conversant with poetic convention. By means of this he knows at once that the speaker 'कुलटा' or at least a परकीया and this knowledge help in comprehending the motive. We may put the proposition "The woman desires that the Bhagat should give up the habit of wandering on the bank" in the form of a syllogism thus-
The woman desires etc. (proposition)
For she meets her lover there (reason)
Whoever meets her lover desires that he should not be disturbed in. So does she (application)
Therefore, she desires etc. (conclusion)
That she is a lewd woman may be also known by inference.
She is a lewd woman परकीया (proposion)
For in साहित्य it is the परकीया who has a secret place for meeting. She has a secret place for meeting (application). Therefore she is a परकीया or कुलटा (conclusion).
The same may be said with reference to the other example. If the same words be put in the mouth of Sita, the व्यंग्य disappears. It is the charaention (आप्तोपदेश) which gives a clue to the character of the speaker, occasion etc. that are left unexpressed in मुक्तक, We thus see that the mental process is the same as that of inference. Whether the result of the process is a strictly valid inference is another question worth consideration. It is a practical surmise though not always a theoretically valid inference.
Examples-(1) इस समय एक पत्ती नहीं हिलती है suggest that there is no wind blowing (वायु का अभावातिशय) Now this will be a good example of शेषवत् अनुमान।
(2) देखो, मृग कैसे निश्चेष्ट और निर्द्वंद्व बैठे हैं. Here the suggested loneliness of the place (निर्जनत्व का अतिशय) is mere practical surmise, not strictly valid inference, for it is just possible that the antelopes might not have seen the hunter, hidden in a bush But whether a practical surmise or a valid inference, the mental process involved is the same in both. One distinction, however, between an inference and a poetic suggestion of fact is very clear. In वस्तुव्यंजना what really matters is the meaning in view of the speaker not the logical accuracy of the way in which he gives experience to that meaning. In other words it is the thought of the speaker which is व्यंग्य.The non identity of वस्तुव्यंजना with अनुमान should be understood to mean this. A practical surmise which leads to व्यंग्यवस्तु is based on what generally happens. It takes no account of remote possibilities. It शक्त्युद्भव-ध्‍वनि also we arrive at the suggested similitude by a sort of surmise. The logical connection between the second meaning serves as reason.
Those who assume that रसज्ञान is memory (स्मृति) are also wrong, for they base their assumption on the fact that like स्मृति this रसज्ञान also owes its existence to वासना संस्कार. As संस्कार also gives rise to प्रत्यभिज्ञा (the perception of identity of the present object with the one seen in the past, e.g. this is the same thing) the हेतु is व्यभिचारी. Those who hold that प्रत्यभिज्ञा arises from memory and not form संस्कार and वासना is a different thing from संस्कार are not open to this objection.


V
रसनिर्णय
सहृदय पुरुषों के हृदय में वासना रूप में स्थित रति आदि स्थायी भाव ही विभाव, अनुभाव और संचारी के द्वारा अभिव्यक्त होकर रस के स्वरूप को प्राप्त होते हैं।
This shows that it is the latent emotions in sympathetic people which assume the form of रस when manifested in their minds by means of विभाव etc. The manifestation of an emotion in one's own mind is nothing but a feeling of that emotion. So we may put the fact more clearly thus–the representation of विभाव, अनुभाव and संचारी produces the felling of emotion in the form of रस in the mind of the hearer or spectator, रस has been said to be produced by the synthesis of विभाव अनुभाव as curd is produced by the mixture. of acid substance and milk (दधयादिन्याय). Now the question arises-Where does this synthetic process takes place. It takes place in the mind of the hearer or spectator. But विभाव and अनुभाव exist in the mind of the hearer in the form of perception only. Therefore to be more exact we must say that the perceptions of विभाव and अनुभाव produce the feeling called रस.
Ras is enjoyed when सत्व asserts itself (सत्वोद्रेकात्) and रजस्, तमस् subside, रस is feeling itself, not an object of feeling. See Page 392-394.
If रस is a feeling of pleasure how can करुण, वीभत्स be called रस? Arguments not satisfactory. Psychologists regard the feeling as play impulse. The exertion and pain when self inflected in an impulse of play are enjoyed as pleasures.
How do the representations of आलम्बन of a पात्र produce a feeling of emotions in the form of रस. By a process or generalization called साधारणीकरण the hearer or spectator conceives himself as identical with पात्र. The emotions are enjoyed not with reference to the particular object represented but in a general way. At the time of enjoyment of रस the hearer does not concern himself with the question whether the भाव belongs to himself or to another.
रसचक्र
NOTES
(1) पूर्ण रस=श्रोता का आलम्बन वही जो आश्रय का (Emotional).
(2) मध्‍यम रस=श्रोता का आलम्बन आश्रय स्वयं-(श्रोता के औत्सुक्य का) (Imaginative)। अनौचित्य considered as रसाभास but अनुपयुक्तता not taken into account.
The latter (2) most profitably employed in character painting. Its vulgar use in most of the conventional productions. Which can neither serve to give higher tone to the feelings nor to continue the imagination. The imaginative does produce ‘‘affections’’, but in an indirect way.
Some lay stress on the imaginative aspect, others on the emotional. The solution depends on the reply of the question whether we see to feel or feel to see.
Query-What about the self-denying love towards an ugly woman like that of Majnu of Persian fables. The intensity of the feeling displayed, affects in general indirect way. Two possible interpretations of साधारणीकरण-(1) The identity of the object (2) Generalization of the object. Rhetoricians seem to uphold the latter view, restricting their attention to the sentiment of love which has its special feature in this respect.
प्रलय a संचारी and not सात्विक. In the division of अनुभाव (कायिक, मानसिक etc.) मानसिक is to be taken out. The division is not recognized by ancients.
 
उद्दीपन of two kinds-आलम्बनगत, आलम्बनबाह्य।
PSYCHOLOGICAL NOTES FOR THE
BOOK ON POETRY
1. Law of organization in the mind–Greater and lesser system. The former organizing the latter under them. Tendencies and impulses organized under emotions, emotions under sentiments. Under the control of this system of emotion and sentiments are brought not only instincts but also thoughts i.e. intellect Appetites and Emotions. The former aroused by internal rather than external stimulation has a greater regularity of occurrence and becomes more urgent. Appetites of hunger and sex must be included under lesser systems and also impulses needs or wants e.g. impulse for repose or sleep. (Impulses= जीवनवेग, Appetites= इंद्रियवेग, Emotions= मनोवेग, या भाव, Sentiments= स्थायी भाव) As sentiments include emotions, emotions have connected instincts, as instinct of flight in Fear. (Instinct= संस्कार, Tendency= प्रवृत्ति) Impulses of self-display and self abasement.
Primary emotions-Fear, anger, Disgust Joy and sorrow. Curiosity जिज्ञासा Though having more the character of impulse, is called an emotion, Joy and sorrow include if not instincts at least minute tendencies the most general being to maintain some process already existing. The seeking and sucking the teat by infants are instincts of hunger or appetite. Continuing to suck as long as enjoyment is felt is the tendency of the emotion of joy. Thus joy and repentance either (1) consequent on some other impulse or (2) not. The latter illustrated in examining ugly and beautiful objects.
The Anger, fear, joy, sorrow minutely connected also with one
another.
SYSTEM OF SENTIMENTS
Love–maternal, Disinterested action, disinterested character though object and end, not though particular nature of emotion. Two broadly contrasted types-(1) the instinct of self preservation (2) preservation of race. Although in feeding the young, mother satisfies her own impulse also, but heaven impulse is disinterested. So her sorrow is discs distinterested when it has disinterested instinct. Pity, is not therefore the source of the disinterestedness as popularly supposed.
Love and Hate are not single emotion. Spencer enumerates among constituents of sexual love or sexual instinct, affection, admiration, pleasure of possession etc., etc., But love is not a compound feeling but system under which different feelings and emotions are organized. Love of opposite sex and offspring, innate, all other love acquired. Sentiments very much more from one man to another than emotion. Through sentiments men rise to more self controlled systems–in them are resolutions formed. The most prominent are (1) Self love which contain not only emotions but sentiments e.g. pride, vanity, love of riches. sensuality or love sensual pleasures.
“These relatively permanent dispositions are what we designate, our sentiments”-Angell, Abstract and concrete e.g. love of truth. science, art and love or reverence for parent-Ibid.
FEELING AND AFFECTION
The agreeable-disagreeable element or phase of our states of consciousness is affection. The total complex state in which it occurs, including sensory and ideation elements, feeling, Wundt and Royce add excitement and calm. Unnecessary, for they are characteristics which apply to the general activity of consciousness. When we are much excited, out muscles are tense, our respiration is abnormal: when there is muscular quiet with absence of acute Kinesthetic sensations, only our consciousness of the intensity and rapidity of change in the conscious process remain. We become aware of these modifications through cognitive channels-Ibid.
Is there an Affective Memory? We can say whether at a definite time we experienced pleasure or pain. But we cannot bring the affection so vividly as we do events and images.
SHELLEY'S INFLUENCE
“After Shelly’s music began to captivate the world certain poets set to work upon the theory that between themselves and the other portion of the human race there is wide gulf fixed. × × × × their theory was that they were to sing as far as possible, like birds of another world. It might also be said that the poetic atmosphere became that of the Supreme palace of wonder-bedlam.” Alexander Smith's ambition was–
“To shoota poeom like a comet out,
Far splendering the sleepy realms of night.”
Bailey, Dobell and Smith were not Bedlamites but men of common sense. They only affected madness. The country from which the follower of Shelley sing to out lower world was named ‘Nowhere’ by Bailey. Bailey’s ‘Fetus’ and Browning’s ‘Sordello’ are examples of this ‘Nowhere’ poetry.
VARIETIES OF POETIC ART
Two kinds of imagination-(1) Dramatic imagination (2) Lyric or egoistic imagination. Accordingly poets are either of Relative vision or Absolute vision.
1. Lyric or relative vision-
(a) Pure lyricists can sing with their one voice only one tune, i.e. they are occupied with their own feelings and emotions and have no vision of the world around.
(b) Epic poet can sing with his one voice many times. He has wide imagination but still relative or egoistic. He sees general humanity typified by himself in the imagined situation. He transmutes his own 'me' into many shapes. He cannot create another ‘me’.
A large number of epic poets and dramatists come under this category. Entire body of Asiatic poets, even Indian dramatists have relative vision. Indian dramatists have no absolute or true dramatic vision.
2. Absolute or True dramatic vision-
Only true dramatists can create characters wholly independent of their own self. They do not deal in general characters as revealed to them by imagining their own selves in different situations but create other beings totally different from themselves.
Aristotle-Indispensable basis for poetry is invention. He held composition of action to be the main thing. His conception includes all imaginative literature whether in verse or prose. He conceives poetry as imitation of the facts of nature.
Plato-Considered it to be an imitation of the dream of man. Both A. and P. slighted the importance of versification. Both lay stress on substance rather than on form.
Dionysius-Revolted against the above and enunciated that poetry is fundamentally a matter of style.
Modern critics have made versification essential Hegell (Aesthetic) went as far as to say that ‘meter is the first and only condition absolutely demanded by poetry, even more necessary than a figurative picturesque diction.
“The great law of poetic art that the more earnest of impassioned or imaginative the subject the more carefully must the mere tricks of the trade be avoided, is not a law invented by man, but is founded on the laws of nature.”
Poetic-Imagination-The poet looks through a different atmosphere which transfigures and ennobles human life. The light that never was on sea or land” is before the poet’s eyes. There is one poet, however, who gazed at the world through no atmosphere of the golden clime.
Realism-Shelley and Keats have very little touch of realism. We do not find in them that loving eye for the physiognomy of life--whether it be the life of nature or the life of man which we find in even the smallest poets. Their command over the mere poetic vehicle is so prodigious and involves such an entire devotion to the study of poetry as a fine art. That but little force is left for the study of nature and man-that study which alone can result in the poetic of the great masters who combine all the powers of the two varieties of poets.
Realism is not only a legitimate, it is an essential quest of the poet until he has passed into that high mood when he can see nothing between his tripod and the heaven of which he sings.
THE POSITION OF POETRY IN
RELATION TO OTHER ARTS
Old Greek saying “Poetry is a speaking picture and painting is a mute poetry” is in some measure answerable for the modern vice of excessive word painting. Notwithstanding the above saying geeks studied poetry more in relation to music and dancing. Poetic art was called singing long before it was called making.
But verbal melody of poets is something different from music and is not governed by the same laws. Many poets of melody had no ear for absolute music and some even disliked it. Among the delights of form in poetry the chief is expectation and the fulfillment of expectation. This is very obvious in rhymed verses. In blank verse also it is equally operative in poet’s rhythm.